2022年中考語文二輪復(fù)習(xí)：非連續(xù)性文本專項練習(xí)題匯編一、閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：宋代文學(xué)一個較典型的特征，是哲學(xué)的藝術(shù)化與藝術(shù)的哲學(xué)化。在宋學(xué)興盛的背景下，士大夫文人對“性命”“心源”“情性”“道德”等人之生命的發(fā)生原理與終極意義的領(lǐng)會，以及對自身道德涵養(yǎng)的極高要求，決定了其人格精神更易于流向純粹的詩性和審美，并成為推動宋詞雅化的原動力，體現(xiàn)著形而上的人格精神對宋代審美與藝術(shù)活動的影響。宋詞雅化在北宋已有較高的完成度，特別是“東坡范式”的創(chuàng)生，對詞史發(fā)展起到至關(guān)重要的影響作用。而從當(dāng)時的歷史環(huán)境看，無論是蘇軾，還是他之前的文壇領(lǐng)袖歐陽修，以及后來者黃庭堅，他們對詞表達(dá)功能的拓展都與政治影響下個人際遇的改變密切相關(guān)。這實際上是北宋士人在黨爭和貶謫語境下的一種自我保護(hù)方式。窮達(dá)之際如何自處，進(jìn)退之間如何在精神上達(dá)成真正的平靜和自由，是他們始終關(guān)注的修養(yǎng)課題。“清風(fēng)明月”是歐陽修中后期的典型詞境：“無風(fēng)水面琉璃滑”，“行云卻在行舟下，空水澄鮮”，“天容水色西湖好，云物俱鮮”，“風(fēng)清月白偏宜夜，一片瓊田”，“西南月上浮云散，軒檻涼生”，目之所見，也是心之所向，是作者主觀審美偏好的反映，這種澄明之境恰是歐陽修清明自適的內(nèi)心世界的鏡像。蘇軾和歐陽修在對詞的認(rèn)識和審美個性等方面都存在差異，但在對詞的雅化上，又不約而同地沿著擴(kuò)大詞表現(xiàn)功能的道路前進(jìn)，創(chuàng)作了大量雅詞，共同塑造著宋代士人的人格意象。蘇軾有著和“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”相近的體悟，可概之為對“適”的精神境界的追求。“酒闌不必看茱萸，俯仰人間今古”，“塵心消盡道心平，江南與塞北，何處不堪行”，“相逢一醉是前緣，風(fēng)雨散，飄然何處”，“且陶陶，樂盡天真”，“與誰同坐，明月清風(fēng)我”，“小舟從此去，江海寄余生”……這些詞句中流露出順化自然、隨緣放曠的生命情調(diào)，同樣帶有一種人生滄桑感。這種“適”和歐陽修的“閑”一樣，都是經(jīng)歷過人生滄桑的士大夫試圖以靜觀外物、身與物游的方式來明辨思理，達(dá)成主體精神絕對自由的境界。歐陽修的“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”，是他在貶謫后的沉淀；蘇軾的“也無風(fēng)雨也無晴”，是他在烏臺詩案后痛定思病的體悟；而黃庭堅在經(jīng)歷《神宗實錄》案風(fēng)波后，則錘煉出“斷虹霽雨”的詞境：“斷虹霽雨，凈秋空，山染修眉新綠第24頁共24頁,。”“斷虹霽雨”詞境不免令人聯(lián)想到黃庭堅關(guān)于人格氣象的詩性喻說——“光風(fēng)霽月”。《濂溪詩序》云：“（周敦頤）人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。”這句話經(jīng)南宋理學(xué)家李侗點出，“為善形容有道者氣象”，遂成形容人格氣象的經(jīng)典表述。“光風(fēng)”是雨雪初晴之時吹拂云開霧散的風(fēng)；“霽月”是雨雪止息、天空放晴后明凈的月色。“光風(fēng)霽月”形容的是雨雪放晴后天地清朗、萬物澄凈的狀態(tài)，以此形容人格氣象，既顯示了悟透人生的通脫感和釋然感，又蘊含了厚重的人生滄桑感。從這個意義上說，“斷虹霽雨”的詞境可作為“光風(fēng)霽月”的人格氣象在文學(xué)創(chuàng)作上的參證，在一定程度上說明了宋代士大夫文人在文學(xué)與道德層面通而為一的同構(gòu)。宋詞雅化實質(zhì)上是宋代士人遵從正統(tǒng)文化秩序、恪守道德倫理、完善人格修養(yǎng)而做出的審美價值判斷。宋代士人將經(jīng)過人生波折的洗禮而達(dá)成的人格精神，以藝術(shù)化、審美化的方式展現(xiàn)于創(chuàng)作實踐，詩意展現(xiàn)了宋代士人努力探索精神出路的復(fù)雜情感變遷。（摘編自陳瑩《從“清風(fēng)明月”到“斷虹霽雨”——北宋雅詞中士大夫人格精神的詩性表達(dá)》，有刪改）材料二：蘇軾變革詞風(fēng)的主要手段是“以詩為詞”。所謂“以詩為詞”，包含著兩方面的內(nèi)容：一是將詩的有關(guān)表現(xiàn)手法移植到詞中，即創(chuàng)作技法方面的要求；二是倡導(dǎo)小詞出諸“詩人之雄”，即針對創(chuàng)作主體方面的要求。所謂“詩人之雄”，就是士大夫固有的志向，包括體現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德責(zé)任感與歷史使命感。蘇軾呼喚“詩人之雄”，就是要求詞人像詩人一樣，以詞言志。以詩為詞的實質(zhì)，是要突破音樂對詞體的制約和束縛，把依賴于音樂傳播的歌詞變?yōu)橐环N獨立的抒情詩體，或者說把“歌者之詞”變?yōu)?ldquo;詩人之詞”。由此看來，關(guān)于蘇軾對詞的雅化，應(yīng)從以下幾個方面去認(rèn)識：首先，是創(chuàng)作技法上的雅化。蘇軾將詩的創(chuàng)作技法引入詞中，擴(kuò)大了詞的表現(xiàn)范圍，增加了詞的抒情性，使詞具有了詩般典雅莊重的語言。其次，是詞體的雅化。這包含緊密聯(lián)系的兩個方面：一是創(chuàng)作心理的雅化。他倡導(dǎo)小詞出諸“詩人之雄”，改變晚唐五代以來傳統(tǒng)的出于戲謔、娛樂的心理而作詞的狀況，而以士大夫固有的志向、濃重的道德責(zé)任感與真摯的歷史使命感取代之。二是創(chuàng)作內(nèi)容的雅化。蘇軾將詩中經(jīng)常表現(xiàn)的政治、歷史、道德、哲理的內(nèi)容帶入詞中，糾正了傳統(tǒng)艷詞片面追求詞的形式美的偏頗，使詞文學(xué)第一次達(dá)到了真（歷史、哲理）善（政治教化、倫理道德）美（娛樂）的比較完美的統(tǒng)一，達(dá)到了個體價值（審美、抒情價值）與社會價值（真、善）的比較完美的統(tǒng)一，這實際上是對儒家詩教很大程度上的回歸。蘇軾以具體的創(chuàng)作實踐，履行了自己的詞學(xué)主張，實際上已經(jīng)倡導(dǎo)了南宋詞壇的雅化精神，為南宋詞壇從文化層面的深度崇雅貶俗奠定了堅實的基礎(chǔ)，對詞的雅化作出了歷史性的貢獻(xiàn)。（摘編自高云斌《從唐宋詞雅化進(jìn)程看雅詞的內(nèi)涵》，有刪改）第24頁共24頁,1. 下列對材料相關(guān)內(nèi)容理解和分析，不正確的一項是（  ）A. 宋代士人的人格精神趨向詩性和審美，這與宋代士人對其道德涵養(yǎng)的更高要求密切相關(guān)。B. “東坡范式”是蘇軾人格精神的一種詩性表達(dá)，推動了宋詞雅化的發(fā)展進(jìn)程，影響深遠(yuǎn)。C. 蘇軾與歐陽修在文學(xué)創(chuàng)作上滲透了對人生的理解與參悟，在藝術(shù)創(chuàng)造中寄寓了人格精神。D. 李侗對黃庭堅的文學(xué)成就及道德修為給予高度評價，以“光風(fēng)霽月”來形容其人格氣象。2. 根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（  ）A. 黨爭不斷，士人貶謫流離，個體該如何在變化中安身立命？這對宋詞的表達(dá)功能提出了新的思考。B. 蘇軾和歐陽修都創(chuàng)造了大量雅詞，這是因為兩人在對詞的認(rèn)識以及審美個性上都有諸多相似之處。C. 早期的詞作音樂特質(zhì)明顯，但內(nèi)容局限，這不利于詞的創(chuàng)作傳播，有鑒于此，蘇軾認(rèn)為要變革詞風(fēng)。D. 蘇軾在創(chuàng)造上追求形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，使詞文學(xué)的發(fā)展達(dá)到一個新高度，由此，詩與詞雙峰并立。3. 結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項中的詩詞名句不符合“詩人之雄”特質(zhì)的一項是（  ）A. 濁酒一杯家萬里，燕然未勒歸無計。B. 故鄉(xiāng)遙，何日去？家住吳門，久作長安旅。C. 念往昔，繁華競逐，嘆門外樓頭，悲恨相續(xù)。D. 憑誰問：廉頗老矣，尚能飯否？4. 請簡要分析材料一畫線句子的論證方法。第24頁共24頁,參考答案1.D  “李侗對黃庭堅的文學(xué)成就及道德修為給予高度評價，以‘光風(fēng)霽月’來形容其人格氣象”錯誤。就文中材料“‘斷虹霽雨’詞境不免令人聯(lián)想到黃庭堅關(guān)于人格氣象的詩性喻說‘光風(fēng)霽月’”而言，并非李侗以“光風(fēng)霽月”來形容黃庭堅的人格氣象，而是黃庭堅以此形容周敦頤之人品。同時，文中并未提及李侗對黃庭堅的文學(xué)成就及道德修養(yǎng)是否給予高度評價。2.A B．“這是因為兩人在對詞的認(rèn)識以及審美個性上都有諸多相似之處”錯誤。C.“早期詞作音樂特質(zhì)明顯，但內(nèi)容局限，這不利于詞的創(chuàng)作傳播”錯誤。D.“詩與詞雙峰并立”錯誤，原文并未提及。3.B  A．出自范仲淹《漁家傲》，征人們思念相距萬里的家鄉(xiāng)，但卻沒有辦法回去，因為還沒有達(dá)到建立軍功、勒石燕然的目的。這體現(xiàn)了道德責(zé)任感與歷史使命感。B．出自柳永《雨霖鈴》，雖亦抒情，但非“言志”，體現(xiàn)的更非傳統(tǒng)儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德責(zé)任感與歷史使命感，故不符合“詩人之雄”特質(zhì)。C．出自陸游的《游山西村》，意為：山巒重疊水流曲折正擔(dān)心無路可走，柳綠花艷忽然眼前又出現(xiàn)一個山村。這蘊含了傳統(tǒng)士人面對艱難挫折但依然堅定信念、執(zhí)著前行之意，同樣體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德責(zé)任感與歷史使命感。D．出自辛棄疾《永遇樂·京口北固亭懷古》，淪陷區(qū)的人民已經(jīng)安于異族的統(tǒng)治，竟至于對異族君主頂禮膜拜，這是痛心的事。家國之情，溢于言表，同樣體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德責(zé)任感與歷史使命感。4. ①類比論證。將歐陽修、蘇軾、黃庭堅的詩詞創(chuàng)作進(jìn)行類比，以此證明宋代士人在對詞的認(rèn)識和審美個性等方面雖然存在差異，但在對詞的雅化上，又不約而同地沿著擴(kuò)大詞表現(xiàn)功能的道路前進(jìn)，共同塑造著宋代士人的人格意象。②舉例論證。列舉歐陽修在貶謫中創(chuàng)作出“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”的詩句，以澄明的詩境反映歐陽修清明自適的內(nèi)心，證明了宋代士人對詞表達(dá)功能的拓展都與政治影響下個人際遇的改變（尤其是貶謫語境）密切相關(guān)。（對蘇軾、黃庭堅進(jìn)行闡釋亦可）二、閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：第24頁共24頁,在儒家的理想結(jié)構(gòu)中，國與家是同質(zhì)的。家是國的微型形態(tài)，國是家的擴(kuò)大形態(tài)。由家到國是有一段距離的，既有地理的距離，又有制度的距離。由家走向國，一方面須士人努力追求，另一方面要由朝廷來決定是否錄用。家國的距離要經(jīng)過一個“游”的過程。先秦的士基本上是游士，為自己的政治前途四處奔走，游說諸侯。唐代的求仕者明確地自名為“宦游人”。游，處于家國之間，它包含著兩種可能性：進(jìn)入政治層和進(jìn)不去。這里暗伏著產(chǎn)生多種悲劇意識的可能。其中最重要的是欲進(jìn)不得，欲退又不甘，只能留滯他鄉(xiāng)，滿懷羈旅之愁。儒家理想培養(yǎng)的對家的渾厚情感始終在游子的心里波蕩，儒家理想對士人的終極要求又使游子的心魂欲歸難歸。國與家之間的游主要指儒家理想之游：宦游。就整個文化而言，還有其他各種事游：商賈、行役、戰(zhàn)爭、公事、私事等。游子之心都深受儒家倫理情感的影響。“游”使中國文化產(chǎn)生了獨有特色的悲劇意識，呈現(xiàn)出“傷別”“鄉(xiāng)愁”“閨怨”“相思”等系列悲劇意識模式。儒家理想是建立在農(nóng)業(yè)社會血緣宗法制上的以倫理為中心的人生理想，它要實現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序。這個自我實現(xiàn)的理想是人的自然本性和自然發(fā)展愿望與一定的歷史條件結(jié)合的產(chǎn)物，并不一定完全符合人的內(nèi)在要求。它明顯地忽視了愛情的重要性。愛情從原始社會到現(xiàn)代社會一直是非常重要的問題。對追求安定、和平、持久的中國文化來說，則必須用禮規(guī)范住愛情的破壞性沖動。由修身馬上進(jìn)入齊家，修身的正、誠、修，就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識。但如果被壓抑的意識本身具有內(nèi)在的合理性的話，它會不斷地以變形的方式?jīng)_冒出來，形成獨特的愛情悲劇意識：追求者與禮沖突的悲，被追求者在戀人與禮之間的選擇之悲。（摘編自張法《中國文化與悲劇意識》）材料二：大致說來，中國古代文學(xué)中表現(xiàn)出來的悲劇意識可以分為三個階段或三種特質(zhì)：第一個階段是先秦至中唐前后，姑且稱做生命悲劇意識，以李白等為代表；第二個階段是中唐以后至明中葉以前，姑且稱做價值悲劇意識，以蘇軾等為代表；第三個階段是明中葉以后至清代，姑且稱做沖突悲劇意識，以徐渭、李贄、湯顯祖等為代表。在這三種悲劇意識中，價值悲劇意識是承前啟后的重要環(huán)節(jié)。我們可以通過考察蘇軾詩文中表現(xiàn)出的價值悲劇意識來進(jìn)一步深入了解中國悲劇意識的基本特點。蘇軾對于文人的價值及其悲劇性的定位有著十分清醒的認(rèn)識。蘇軾在很多地方表達(dá)了“詩是窮人物”的觀點。如：“吾窮本坐詩，久服朋友戒”，“信知詩是窮人物，近覺王郎不作詩”，這不是偶然現(xiàn)象，更不是牢騷，蘇軾將其上升到了具有普遍意義的高度：粉黛迷真色，魚蝦易豢牢。誰知杜陵杰，名與謫仙高。掃地收千軌，爭標(biāo)看兩艘。詩人例窮苦，天意遣奔逃。（《次韻張安道讀杜詩》）“詩人例窮苦，天意遣奔逃”，甚至不“窮苦”不“奔逃”的詩人就不是真正的詩人。在這里，杜甫個人的命運被提升到了詩人的普遍命運的高度。這不是哪個詩人的個人際遇，而是蘇軾那個時代所能達(dá)到的對詩人的最高的認(rèn)識和把握。這是文人的宿命，也是文人的價值。第24頁共24頁,蘇軾是從理想與現(xiàn)實的關(guān)系中來考察詩與詩人的本質(zhì)的：貴、賤、壽、夭，天也。賢者必貴，仁者必壽，人之所欲也。人之所欲，適與天相值實難，譬如匠慶之山而得成鯨，豈可常也哉。因其適相值，而責(zé)之以常然，此人之所以多怨而不通也。至于文人，其窮也固宜。勞心以耗神，盛氣以忤物，未老而衰病，無惡而得罪，鮮不以文者。（《邵茂誠詩集敘》）“賢者必貴，仁者必壽”是“人之所欲”的應(yīng)然的狀態(tài)，但卻不是必然或?qū)嵢坏臓顟B(tài)，即使真的出現(xiàn)了這種情況，也不過是“適相值”的偶然，“與天相值實難”才是現(xiàn)實中經(jīng)常出現(xiàn)的狀態(tài)，但人們卻對這種偶然“責(zé)之以常然”，這就是“怨而不通”的悲劇意識的根源。更有甚者，“勞心以耗神，盛氣以忤物”，“人又自賊如此，雖欲不困，得乎？”所以文人“其窮也固宜”。序文層層遞進(jìn)，最后得出了“無惡而得罪，鮮不以文者”的結(jié)論。所謂“無惡”，是從應(yīng)然的角度來審視的，所謂“得罪”，則是從現(xiàn)實著眼，“無惡而得罪”，便是理想與現(xiàn)實的矛盾，便是“文”的本質(zhì)，也是那個時代的文人本質(zhì)。蘇軾還與友人對這個問題進(jìn)行了詳細(xì)的辨析：詩能窮人，所從來尚矣，而于軾特甚。今足下獨不信，建言詩不能窮人，為之益力。其詩日已工，其窮殆未可量，然亦在所用而已。不龜手之藥，或以封，安知足下不以此達(dá)乎？人生如朝露，意所樂則為之，何暇計議窮達(dá)。（《答陳師仲主簿書》）“詩”在蘇軾那里已是與生命同一的東西。蘇軾的人格達(dá)到封建士大夫人格的最高峰，即審美化的境界。這種審美化的人生境界正是詩性的人生境界，而“詩”正是體現(xiàn)和促生這種境界的形式，這就是“詩能窮人”的根本原因。至于“所從來尚矣”，更是蘇軾對“詩”的審美本質(zhì)根本性的把握。對陳師仲的質(zhì)疑，蘇軾語含譏諷，因為不龜手之藥的正經(jīng)用途是防止手的皸裂以便下水勞動，有人以此為戰(zhàn)爭服務(wù)并因此封侯，顯然是偏離了正道，暗喻若有人以詩求達(dá)，則不是真正的詩人。（摘編自冷成金《蘇軾詩文悲劇意識的特質(zhì)》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（   ）A．游，處于家國之間，它包含著兩種可能性：進(jìn)入政治層和進(jìn)不去，產(chǎn)生悲劇意識的原因在于進(jìn)不去政治層。B．國與家之間的游主要指儒家理想之游——宦游，這使中國文化呈現(xiàn)出“傷別”“鄉(xiāng)愁”“閨怨”“相思”等系列悲劇意識模式。C．儒家的自我實現(xiàn)的理想是人的自然本性和自然發(fā)展愿望與一定的歷史條件結(jié)合的產(chǎn)物，并不符合人的內(nèi)在要求。D．修身的正、誠、修，就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，愛情就是不符合文化之禮的意識，所以會被壓抑。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（   ）第24頁共24頁,A．中國古代文學(xué)中表現(xiàn)出來的悲劇意識分為生命悲劇意識、價值悲劇意識、沖突悲劇意識三類，其中價值悲劇意識最能體現(xiàn)中國悲劇意識的基本特點。B．蘇軾清醒地認(rèn)識到了文人的價值及其悲劇性地位，“詩是窮人物”體現(xiàn)了他的這一認(rèn)識。C．“賢者必貴，仁者必壽”是“人之所欲”的應(yīng)然的狀態(tài)，但卻是偶然才會出現(xiàn)的狀態(tài)。D．“詩人例窮苦，天意遣奔逃”是蘇軾那個時代所能達(dá)到的對詩人的最高的認(rèn)識和把握。3．根據(jù)材料一內(nèi)容，下列詩句不屬于中國文化獨有特色悲劇的一項是（   ）A．與君離別意，同是宦游人。B．移舟泊煙渚，日暮客愁新。C．夕陽西下，斷腸人在天涯。D．九州生氣恃風(fēng)雷，萬馬齊喑究可哀。4．閱讀材料二，闡釋文中畫線句的含義。參考答案 1．D2．A3．D4．（1）“這是文人的宿命”指的是文人往往理想不得實現(xiàn)、處境困窘、不得志的悲劇性命運（2）“也是文人的價值”指的是文人在現(xiàn)實失意后創(chuàng)作出更符合文學(xué)本質(zhì)、更具審美特質(zhì)的作品?！痉治觥?．本題考查學(xué)生理解和分析材料內(nèi)容的能力。A.“產(chǎn)生悲劇意識的原因在于進(jìn)不去政治層”錯誤，兩者都暗伏原因。原文的表述是“這里暗伏著產(chǎn)生多種悲劇意識的可能。其中最重要的是欲進(jìn)不得，欲退又不甘，只能留滯他鄉(xiāng)，滿懷羈旅之愁”。B.曲解文意，“……宦游，這使中……”錯誤。原文是：“游”使中國文化產(chǎn)生了獨有特色的悲劇意識，呈現(xiàn)出“傷別”“鄉(xiāng)愁”“閨怨”“相思”等系列悲劇意識模式。第24頁共24頁,C.“并不符合人的內(nèi)在要求”錯誤。原文是“并不一定完全符合人的內(nèi)在要求”。故選D。2．本題考查學(xué)生理解和概括材料內(nèi)容及觀點的能力。A.“其中價值悲劇意識最能體現(xiàn)中國悲劇意識的基本特點”曲解文意。原文是“在這三種悲劇意識中，價值悲劇意識是承前啟后的重要環(huán)節(jié)。我們可以通過考察蘇軾詩文中表現(xiàn)出的價值悲劇意識來進(jìn)一步深入了解中國悲劇意識的基本特點”。故選A。3．本題考查學(xué)生理解文中概念含義的能力。D.“九州生氣恃風(fēng)雷，萬馬齊喑究可哀”寫了萬馬齊喑，朝野噤聲的死氣沉沉的現(xiàn)實社會。其主要目的是指出了要改變這種沉悶，腐朽的現(xiàn)狀，就必須依靠風(fēng)雷激蕩般的巨大力量。暗喻必須經(jīng)歷波瀾壯闊的社會變革才能使中國變得生機(jī)勃勃。不屬于中國文化獨有的特色悲劇。三、閱讀下面的文字，完成想題。材料一：炎帝出現(xiàn)在世間的時候，大地上的人類已經(jīng)生育繁多，自然界出產(chǎn)的食物不夠吃了，仁愛的炎帝才教人類怎樣播種五谷，用自己的勞力來換取生活的資料。炎帝又叫太陽發(fā)出足夠的光和熱來，使五谷孕育生長，從此人類便不愁衣食，大家感念他的功德，便尊稱他做“神農(nóng)”。炎帝不但是農(nóng)業(yè)之神，他同時又是醫(yī)藥之神。一種傳說是他親自去嘗味了各種各樣的藥草，為了嘗藥，曾在一天當(dāng)中中過七十次毒。更有民間傳說說，神農(nóng)嘗百草，最后，嘗到一種有劇毒的斷腸草，腸子斷爛，為民眾犧牲了生命。（摘編自袁珂《中國神話傳說》)材料二：近日，我國藥學(xué)家屠呦呦獲得諾貝爾生理學(xué)或醫(yī)學(xué)獎，她以身試藥提煉青蒿素的經(jīng)歷，與“神農(nóng)嘗百草”的遠(yuǎn)古神話不謀而合，為此，本報特別約請神話學(xué)專家田兆元教授解讀中國神話與“中國夢”。問：如何看待中國的神話源頭與“中國夢”的關(guān)系？答：神話是一種人文理想，是珍貴的文化遺產(chǎn)。中國夢是古老的中國文化理想精神的延續(xù)，也是中國神話文化現(xiàn)代性傳承發(fā)展的體現(xiàn)。問：①______________________ ？第24頁共24頁,答：中國神話中的五帝神話，是崇尚道德精神的。如黃帝與蚩尤大戰(zhàn)的神話，敘述了蚩尤侵犯諸侯，暴虐天下，而黃帝則相反，是“修德振兵”，為了社會秩序的建立，帶領(lǐng)大家擊潰了蚩尤暴亂，今天我們強(qiáng)調(diào)以德治國，就是這種精神的繼承。古代神話同樣是崇尚法治的，如禹的父親鯀治水不力，就被舜依法處置了。大禹治水的神話故事，是人類與自然和諧，各民族交流和諧，獲得安全的生存空間的偉大故事，這種偉大的精神與我們今天高鐵建設(shè)，克服空間障礙，追求世界和諧的奮斗精神是一致的。問：②______________________ ？答：首先，中國神話依然是中華民族文化認(rèn)同的重要資源，每到清明，我們祭祀黃帝炎帝，體現(xiàn)出對于祖先神靈道德精神的歸依。其次，中華民族勤勉地建設(shè)美好世界，愚公移山精神﹑大禹治水精神﹑精衛(wèi)填海精神，都是當(dāng)代中國人奮斗崛起的精神榜樣。最后，追求科學(xué)的精神，如嫘祖發(fā)明紡織，黃帝發(fā)明車輛，這些神話的創(chuàng)造精神，也激勵著當(dāng)代中國人的科學(xué)創(chuàng)造精神。屠呦呦親自服用青蒿素，是一次神農(nóng)嘗百草精神的踐行。古老的神話與當(dāng)代諾貝爾獎獲得者之間是高度的精神一致。神話的精神不是低端的，而是崇高的，神農(nóng)嘗百草是一種犧牲和奉獻(xiàn)的精神，是我們當(dāng)代生活和工作都需要繼承的精神。（摘編自施展露《從屠呦呦“嘗百草”看中國神話與“中國夢”》)材料三：在全球化無遠(yuǎn)弗屆的當(dāng)下，中國作家的神話改寫，乃至中國文學(xué)對本民族神話的汲取與發(fā)揚如何做得更好﹑更到位，實在是一個需認(rèn)真對待的問題。眾所周知，希臘神話對西方文學(xué)產(chǎn)生過極為深遠(yuǎn)的影響，自文藝復(fù)興開始，莎士比亞、雪萊等都曾以此為素材展開創(chuàng)作，像“潘多拉的盒子”和“特洛伊木馬”，更成為彼人的日常用語。但基于社會歷史與文化傳統(tǒng)的不同，中西方神話終究具有不同的特質(zhì)，落實到文學(xué)創(chuàng)作，以下的區(qū)別更值得重視。譬如，西方神話中眾神大抵不以道德的化身出現(xiàn)，相反都有凡人的欲望與情感——宙斯的風(fēng)流，赫拉的嫉妒，神具有很強(qiáng)的世俗性，這使得那里的神話從某種意義上更像“人話”。但中國古代神話中諸神具有與生俱來的恒定神性，是人所敬畏的初祖，盤古開天辟地，死后眼睛變?yōu)槿赵?，血液變成江河，頭發(fā)變成星辰等，所帶出的濃厚的神秘色彩，使其顯得更像“神話”。西方神話通常崇力，贊美“力拔山兮”的力者，他們血統(tǒng)高貴，通過力戰(zhàn)取得王位。中國神話不同，神大多沒有高貴的血統(tǒng)，也不太在乎出身，《山海經(jīng)》》載“后土生信，信生夸父”，身世可謂顯赫，但神話對此不多夸飾，神話專注于神的嚴(yán)以律己，有堅忍不拔的毅力、救世拯民的情懷和克己奉公的自我犧牲精神。他們通常不以征服者的面貌出現(xiàn)，而多是美德與賢能的化身。第24頁共24頁,受地域特質(zhì)與海洋文明的影響，古希臘神話多寫自然對人的懲罰和人對神的抗?fàn)帲袢宕蜗霘У羧祟?，而人偏能為大自然的偉力反激出不屈的斗志，在此過程中，一種“人神對立”的觀念得以逐漸形成。相比之下，封閉的生存環(huán)境與農(nóng)耕文明使得順天而行，和諧有序成為華夏初民的思想主宰，大自然幻化的諸神在其眼里，首先不體現(xiàn)為不以人意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，而更多成為可以給人帶來福祉并能促進(jìn)人與自然和睦相處的道德力量。因此，在這里人神并非截然對立。凡此中西對比之于今人汲取神話資源創(chuàng)生重構(gòu)無疑深具意義。對今天的文學(xué)而言，神話所昭示的精神既是它創(chuàng)作的起點，某種意義上又是它的終點。這或許正是傳統(tǒng)神話之于今天文學(xué)創(chuàng)作的魅力之所在。(摘編自汪涌豪《對今天的文學(xué)而言，神話所昭示的精神是起點也是終點》)1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（  ）（3分）A.神農(nóng)嘗百草的神話傳說在民間有不同版本，但都解釋了炎帝被稱為“神農(nóng)”的原因。B.清明時祭祀黃帝和炎帝，反映了中國神話是民族文化認(rèn)同的重要資源。C.全球化的當(dāng)下，與中國傳統(tǒng)神話相比，希臘神話對本民族文學(xué)的影響更為深遠(yuǎn)一些。D.東西方不同的“人神”觀念使其神話呈現(xiàn)出不同的特質(zhì)，并催生出迥然不同的文明。2.根據(jù)材料二和材料三，下列說法不正確的一項是（  ）（3分）A.當(dāng)代高鐵建設(shè)和大禹治水神話，兩者體現(xiàn)的精神具有一致性，都是對人與自然和諧相處的努力追求。B.諸神的恒定神性和濃厚的神秘色彩，是中國神話的重要特征，而西方的神話則一般不具備這些特點。C.《山海經(jīng)》中關(guān)于夸父的記載，說明中國的神也會有高貴的血統(tǒng)，只是中國的神話不以此為關(guān)注點。D.如果想讓當(dāng)代中國文學(xué)更好地發(fā)掘本民族神話的元素，就必須清楚區(qū)別中國和西方神話的不同特質(zhì)。3.根據(jù)材料，下列最不能體現(xiàn)中西方神話區(qū)別的一組是（  ）（3分）A.女媧造人煉石補(bǔ)天成為創(chuàng)世神——宙斯力戰(zhàn)推翻父親統(tǒng)治成為眾神之主。B.為擊潰蚩尤而進(jìn)行的涿鹿之戰(zhàn)——為爭奪美人海倫而引發(fā)的特洛伊之戰(zhàn)。C.燧人氏受神啟發(fā)學(xué)會鉆木取火——普羅米修斯為人類盜火受到天神懲罰。D.嫦娥吃下后羿的神藥飛上月宮——納西索斯愛上自己的影子變成水仙花。4.請根據(jù)材料二中受訪者的回答，在橫線處分別填上采訪者提出的一個問題。（4分）參考答案1.B    A.“但都解釋了炎帝被稱為‘神農(nóng)’的原因”錯誤。C.“希臘神話對本民族文學(xué)的影響更為深遠(yuǎn)一些”無中生有。D.“東西方不同的‘人神’觀念使其神話呈現(xiàn)出不同的特質(zhì)”錯誤，強(qiáng)加因果。第24頁共24頁,2.A  是“追求世界和諧的奮斗精神是一致的”，而不是“對人與自然和諧相處的努力追”。3.D “嫦娥吃下后羿的神藥飛上月宮——納西索斯愛上自己的影子變成水仙花”都體現(xiàn)了凡人的欲望與情感，不能體現(xiàn)出二者的區(qū)別。4.①中國神話哪些精神與“中國夢”相通？②中國神話對當(dāng)代文化有哪些影響？（4分）四、閱讀下面的文字，完成下題。材料一傳統(tǒng)儒家思想主張一切認(rèn)知活動都有其身體基礎(chǔ)，而身體為社會文化價值所滲透。由此，先秦儒家在身體訓(xùn)練中注重心的主導(dǎo)作用，提倡禮的節(jié)制，充滿自省、自律的意味?？季俊墩f文解字》，“身”在中國思想中狹義表示軀體，廣義表示攝心、氣、形而為形神相合、身心一體的生命整體。儒家認(rèn)為，人的身與心是渾然一體的，言身必稱心，稱心必言身，二者不可分割。“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”孔子認(rèn)為這種仁心與軀體相輔相成時便有利于人的健康長壽，即“仁者壽”“大德必得其壽”。郭店楚簡（郭店一號楚墓M1發(fā)掘出的竹簡）《五行》中把“仁”寫為“”，意為道德必須在身體上體現(xiàn)出來，其軌跡可由心而身，也可由身而心。孟子把身心之學(xué)往心為主宰的方向發(fā)展，他一方面說“盡其心者……所以事天也”，又說“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形”，指出心的知性、知天的道德功能可以充實浮現(xiàn)于人的身體，“踐形"是心的涵養(yǎng)經(jīng)由身體的外在顯示。孟子還說，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。以心為本，以身為末，這種生理存在與道德存在渾然融合會呈現(xiàn)出崇高的生命氣象。第24頁共24頁,為了達(dá)到“身心一體”，儒家注重身體的教育，我們廣義上俗稱為“體育”，其更多體現(xiàn)為以心為主導(dǎo)的德性修養(yǎng)。“子不語怪、力、亂、神”，先秦儒家話語對于力量、力氣通常是持批評和否定態(tài)度的。儒家認(rèn)為力先天是有差異的，所以孟子言“力不能勝一匹雛，則為無力人矣……是亦為烏獲而已矣”，人的力量不應(yīng)作為炫耀和競爭的資本。真正值得炫耀的資本在于“德”，所以孟子說“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，心悅而誠服也”，荀子也說“君子以德，小人以力，力者德之役也”。而在身體訓(xùn)練中，如果“心”暫時性缺位，這些身體運動便失去了其應(yīng)有的正當(dāng)性。孔子主張要以禮挖掘身體的倫理維度，“諸候之射也，必先行燕禮；卿、大夫、士之射也，必先行鄉(xiāng)飲酒之禮。故燕禮者，所以明君臣之義也；鄉(xiāng)飲酒之禮者，所以明長幼之序也”。孟子在談?wù)撎铽C活動“馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”時，也提出要“范我驅(qū)馳”，即駕車要合乎規(guī)范，不能一味以獲得獵物為目的而從心所欲。以“禮”為規(guī)范的身體訓(xùn)練，投射到政治層面，便是儒家追求的長幼有序、尊卑分明的治國理念。“弓矢不調(diào)，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠(yuǎn)；士民不親附，則湯武不能以必勝也。”荀子更是直接把治國與射、御等活動相聯(lián)系，認(rèn)為湯武能成就霸業(yè)在于遵守中庸和諧之禮的精髓，獲得士兵和百姓的共同支持。傳統(tǒng)儒家將身體視為心、形、氣等多種層面構(gòu)成的身體系統(tǒng)。儒家身體觀將運動納入仁、禮的德治理論體系中，將射、御項目列為六藝科目，有著不容忽視的歷史意義和文化意義。（摘編自韓洋《身心之仁與儒家的“體”育觀》）材料二全民健康生活是新時代社會體育的首要倫理價值追求，培養(yǎng)青少年體質(zhì)健康、身心健康、人格健康是新時代學(xué)校體育的價值追求，引領(lǐng)健身生活方式、提升人民健康生活水平是新時代競技體育的價值追求。這一切都有著崇高的理想追求。……中指出：“人，本質(zhì)上就是文化的人，而不是‘物化’的人；是能動的、全面的人，而不是僵化的、‘單向度’的人。”針對人的“物化”和“單向度”現(xiàn)象，新時代中國把實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益作為黨和國家一切工作的出發(fā)點和落腳點，把實現(xiàn)人的本質(zhì)當(dāng)作共產(chǎn)主義的最高理想。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”體育發(fā)展也經(jīng)歷了從“服務(wù)神”到“服務(wù)人”的轉(zhuǎn)變過程。公元前776年，古希臘人為了表達(dá)對奧林匹克眾神的虔誠和敬仰，舉辦了古代奧林匹克祭奠。公元394年，羅馬皇帝狄奧多西推崇基督教禁欲主義，停辦古代奧林匹克祭奠。1894年，12個國家在巴黎聯(lián)合決議復(fù)興奧林匹克運動，現(xiàn)代奧林匹克運動這才徹底擺脫了宗教禁欲思想的束縛。奧林匹克主義認(rèn)為體育運動能提高人的體質(zhì)、才智和意志品質(zhì)，創(chuàng)造一種使人們在鍛煉中尋求樂趣的生活方式，它促進(jìn)和建立一個維護(hù)人的尊嚴(yán)的和平社會。在顧拜旦看來，奧林匹克運動不僅僅是人類物質(zhì)文化和精神文化的載體，本質(zhì)上說競技體育就是人的生存方式。競技體育不僅追求身體的強(qiáng)健有力還承載著積極、進(jìn)取、拼搏的人生態(tài)度。現(xiàn)代體育把人的力量與人本精神高度融合在一起，把精神與肉體統(tǒng)一起來，肯定人身體運動的基礎(chǔ)價值，促進(jìn)人的全面發(fā)展，是名副其實的人生實踐哲學(xué)。奧林匹克主義的中心思想與新時代人民的健康理念異曲同工，都以人本主義為原則，以服務(wù)人的健康生活為價值追求。第24頁共24頁,由此，我們現(xiàn)在提出健康是人生活的出發(fā)點，是“新時代人民幸福生活”的首要條件，是一種人身自由，在一切自由中首屈一指。健康理念成為統(tǒng)領(lǐng)新時代中國體育事業(yè)發(fā)展的首要倫理價值。它貫穿于新時代體育事業(yè)發(fā)展的動機(jī)、過程和結(jié)果之中，在新時代，它不僅使體育的對象發(fā)生變化，同時它還在服務(wù)對象之中實現(xiàn)自己的統(tǒng)領(lǐng)，這個目的是新時代體育發(fā)展自己設(shè)定的，作為規(guī)律決定其行為的動機(jī)、過程和結(jié)果。（摘編自趙金國、龔正偉《健康：新時代中國體育的首要倫理價值》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A.傳統(tǒng)文化用心、氣、形的融合來解釋“身”的生命整體意義，儒家繼承并發(fā)揚了這一思想。B.儒家認(rèn)為射、御項目不能一味地以射中、快速為目的，但將其納入“六藝”還是表明他們對體育的重視。C.顧拜旦說競技體育本質(zhì)上是人的生存方式，這和競技體育能實現(xiàn)人的本質(zhì)的理念是一致的。D.人本主義體育觀修正了對人的本質(zhì)的片面理解，以全民健康生活作為首要倫理價值是時代的進(jìn)步。 2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）A.孟子強(qiáng)調(diào)通過“四體”表現(xiàn)內(nèi)在的“心性”，這和他反對炫耀“力”的觀念是相互矛盾的。B.孔子用禮來挖掘身體的倫理維度，這與傳統(tǒng)儒家“體育”的意義在于化育身體是一致的。C.現(xiàn)代體育更加重視身體強(qiáng)健的作用，競技體育對力量和速度的追求體現(xiàn)了人本主義思想。D.健康是人身自由中最重要的，傳統(tǒng)儒家對德性的偏愛無法使人健康，因而無法實現(xiàn)人身自由。 3.結(jié)合材料內(nèi)容，下列說法最能支持“全民健康生活是新時代社會體育的首要倫理價值”觀點的一項是（3分）A.非困苦其身體，則精神不能自由。然所謂困苦者，乃鍛煉之謂，非使之柔弱以自苦也。（蔡元培）B.力學(xué)所以論用力之方向、時間、速度等，使人體之各種運動合于力學(xué)之公式及定理。（吳蘊瑞）C.學(xué)生是學(xué)習(xí)人生之道的人。學(xué)以厚生則可；學(xué)以傷生是斷斷乎不可的。（陶行知）D.吾人為中華民國國民，應(yīng)有健全之身體與精神，方可為社會服務(wù)，荷國家于肩。（陳嘉庚） 4.請簡要分析材料一的論證思路。（4分） 參考答案第24頁共24頁,l.【答案】A【命題意圖】本題考查篩選并整合文中信息的能力?！窘馕觥緼項，“用心、氣、形的融合來解釋'身，的生命整體意義”不能簡單理解為是儒家從傳統(tǒng)文化中繼承并發(fā)揚的，這種理解也是儒家文化的一部分。材料一第2段用《說文解字》來解釋“身”的生命整體意義，《說文解字》是東漢許慎編寫的，時代也稍晚于儒家思想的產(chǎn)生。引用材料不能支持這個結(jié)論。故選A。 2.【答案】B【命題意圖】本題考查分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力?！窘馕觥緼項，把握觀點態(tài)度有誤。孟子強(qiáng)調(diào)通過“四體”表現(xiàn)心性，這與他反對炫耀力的觀點是一致的，都表現(xiàn)了重德的思想。C項，把握觀點要點有誤。“現(xiàn)代體育更加重視身體強(qiáng)健的作用”不夠客觀全面，現(xiàn)代體育突出身體鍛煉和人格健全的全面發(fā)展；“競技體育對力量和速度的追求體現(xiàn)了人本主義思想”，這一說法也不夠客觀全面，偏向于競技體育的“技”的層面。D項，把握觀點、推斷結(jié)論有誤。儒家對德性的重視并不能推出“無法使人健康”甚至“無法實現(xiàn)人生自由”的結(jié)論。從邏輯上說，重視此點并不等于一定會偏廢彼點。故選B。 3.【答案】D【命題意圖】本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力?！窘馕觥緼項，重在論證體育鍛煉的作用與目的。B項，重在論證體育科學(xué)對體育鍛煉的指導(dǎo)作用。C項，強(qiáng)調(diào)學(xué)生要注重身體健康，不要因為單純追求學(xué)業(yè)而傷害身體，要把握好生命的完整要義。D項，從國民身份的角度闡述健康身體與精神的價值與意義，更符合題目中“全民健康生活”的意義。 4.【參考答案】全文按照“總一分一總”的結(jié)構(gòu)展開論證；（1分）文章首段闡明觀點，指出儒家身體訓(xùn)練受到“心”和“禮”的約束。接著以大量事實分別從“仁心”和“禮制”兩個方面論證受約束的原因和目的。最后指明儒家身體觀有其歷史價值和意義。（3分）【命題意圖】本題考查分析文章結(jié)構(gòu)的能力?！窘馕觥糠治鑫恼滤悸?，首先要弄清文章的結(jié)構(gòu)。本文開篇提出觀點“先秦儒家在身體訓(xùn)練中注重心的主導(dǎo)作用，提倡禮的節(jié)制，具有自省、自律的意味”。接著第2～4段用事實論說儒家是怎樣突出心性在身體訓(xùn)練中的主導(dǎo)作用的，第5段闡明儒家身體訓(xùn)練以禮節(jié)制的原因和目的。最后一段歸結(jié)全文，肯定這種思想的歷史和文化意義。結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)“總一分一總”的形式。 五、閱讀下面的文字，完成下題。第24頁共24頁,材料一：“網(wǎng)紅一夜暴富，直播打賞于萬”“我能不能火，能不能讓我火？”此類標(biāo)題充斥在網(wǎng)絡(luò)平臺上。其背后，悲藏著當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)社會青年信仰的娛樂化、世俗化的影子。隨著網(wǎng)絡(luò)時代的到來，人們的消費重點已經(jīng)從過去的衣、食、住行、等物質(zhì)消費，逐漸轉(zhuǎn)向旅游、休閑、娛樂、教育等非物質(zhì)消費。同時，在娛樂消費市場空間和經(jīng)濟(jì)利益的巨大誘惑面前，海量的商業(yè)資本涌入娛樂市場，掀起了一場場“娛樂至上”的大眾文化的狂歡。在傳統(tǒng)的傳媒方式之下，人們所獲取的信息大多來源于報紙、廣播、電視等，這些媒介在信息傳遞的過程中已經(jīng)實現(xiàn)了不良消息的清除；但是網(wǎng)絡(luò)社會信息開放，會導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)中的負(fù)面文化對人產(chǎn)生影響。新媒體技術(shù)使得網(wǎng)絡(luò)社會下的青年群體從過去單純被動接受信息，轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢灾鲃由a(chǎn)、傳播信息，進(jìn)行信息互動，因而傳播的速度、效率更加便捷。但新媒體技術(shù)導(dǎo)致的泛娛樂化最容易誤導(dǎo)的受眾，也正是價值觀可塑性強(qiáng)的青年群體。長期依靠這種快餐文化長大的青年群體，不可避免地出現(xiàn)精神虛無、價值判斷盲目等問題，最終淪為娛樂大潮的靶子。娛樂性、獵奇性的文化本身也是一種緩解緊張、愉悅身心的休閑方式，原本無可厚非。但戲說歷史、惡搞英雄、戲謔文化、諷刺經(jīng)典等行為，裹挾其他消費主義、個人主義思想，導(dǎo)致青年在現(xiàn)實社會中缺乏對道德、歷史、法制、規(guī)則的敬畏之心，因而責(zé)任意識淡薄，道德認(rèn)知欠缺，政治信仰迷茫。在網(wǎng)絡(luò)世界里，沒有約束，沒有節(jié)制，每個人都可以匿名存在，喜歡怎樣就怎樣，導(dǎo)致人際關(guān)系淡漠、疏遠(yuǎn)，個人情緒壓抑、低落。對青年來講，在如上情況下，很容易產(chǎn)生從眾行為與極化行為，做出違背倫理道德、信仰缺失之事，甚至?xí)呱线`法犯罪的道路，這種現(xiàn)象已經(jīng)長期存在，并且有愈演愈烈之勢，必須引起全社會的重視。隨著西方商業(yè)文化的傳入，以往崇尚“簡樸”“節(jié)制”的傳統(tǒng)生活態(tài)度逐漸被顛覆，消費主義意識形態(tài)開始拾頭并逐漸蔓延和強(qiáng)化，甚至轉(zhuǎn)向追求“放縱”和“享樂”。在網(wǎng)絡(luò)的空間中，各種文化都能夠自由地傳播，也容易導(dǎo)致文化沖突程度的提升。比如西方霸權(quán)主義政治的文化傾銷，一定程度影響部分年青網(wǎng)民對我國傳統(tǒng)文化的漠視，不利于我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展。（摘編自卜建華《網(wǎng)絡(luò)社會青年信仰泛娛樂化、府俗化風(fēng)險的“文化景觀”與破解策略》）材料二：伴隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展以及移動設(shè)備的增多，我國傳媒行業(yè)出現(xiàn)了較多的自媒體平臺以及新媒體，這種狀況的出現(xiàn)，促使網(wǎng)絡(luò)文化的覆蓋范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，影響力進(jìn)一步提升。中國自古有“三人行必有我?guī)?rdquo;“師夷長技以制夷”等說法，善于學(xué)習(xí)，本身就是我國傳統(tǒng)文化的一大特點，網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)更是加快了這學(xué)習(xí)創(chuàng)新的進(jìn)度。第24頁共24頁,隨著微信、微博、各種APP軟件的研發(fā)以及手機(jī)等移動設(shè)備的增多，人們從網(wǎng)絡(luò)上獲取信息資料的便利性極大地提升。各種文化產(chǎn)品大量出現(xiàn)，其中有深入淺出的文化精品，有深入深出的高端成果，有短平快的暢銷書，有東拼西凍、桵仿跟潮的質(zhì)品。雖然這些文化產(chǎn)品的水平參差不齊，但不可否認(rèn)的是，網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了資源多樣性的共享，為人們的生活、學(xué)習(xí)提供了豐富的資源信息。此外，網(wǎng)絡(luò)平臺的構(gòu)建為人們創(chuàng)建了虛擬的空間，人們可以平等地交流，消除了傳統(tǒng)的交往障礙，提升了交往的自由性。網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)在運行的過程中普遍具有無邊界、大容量的特點，故而能夠滿足任何人群的上網(wǎng)需求，并為其合法提供數(shù)據(jù)信息。事實上，正是由于網(wǎng)絡(luò)文化的多樣性以及自由性，才在最大程度上打破了傳統(tǒng)文化的眼制，為網(wǎng)民的網(wǎng)上聯(lián)系提供了便利，為人們提供了自由對話的空間，實現(xiàn)了各民族、地區(qū)、國家文化的交流以及傳播，并有助于促進(jìn)各類文化的交流以及融合，最終實現(xiàn)世界各類文化的通聯(lián)與發(fā)展。我們的傳統(tǒng)文化在受到外來文化挑戰(zhàn)的同時，也在通過互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行文化輸出。比如近期歌手費玉清《一剪梅》的小視頻在歐洲突然火了起來，“雪花飄飄，北風(fēng)蕭蕭”兩句文辭優(yōu)美，節(jié)奏舒暢，讓外國人感受到東方文化的獨特魅力?；ヂ?lián)網(wǎng)傳播具有跨時空、跨領(lǐng)域的先天優(yōu)勢，對于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源的發(fā)掘、整合、加工，最終實現(xiàn)現(xiàn)代傳承與轉(zhuǎn)化具有重要作用。隨著人們從網(wǎng)絡(luò)上獲取信息資料的便利性的提高，人們能夠便捷獲取多元化的文化以及價值觀念，從而有助于人們開拓視野，打破思維的僵化桵式。網(wǎng)絡(luò)文化的某種沖擊性，也能夠進(jìn)一步激發(fā)國人的創(chuàng)新精神。（摘編自齊美國《網(wǎng)絡(luò)文化對人的發(fā)展的影響》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是(3分）A.海量的商業(yè)資本涌入娛樂市場，掀起了“娛樂至上”的大眾文化的狂歡，助推了網(wǎng)絡(luò)社會青年信仰的娛樂化、世俗化。B.青年群體最容易受新媒體技術(shù)導(dǎo)致的泛娛樂化的誤導(dǎo)，如長期受其影響，難免導(dǎo)致精神虛無、價值判斷盲目等問題。C.青年在網(wǎng)絡(luò)世界里沒有約束和節(jié)制，可以匿名存在，很容易產(chǎn)生從眾行為與極化行為，因而網(wǎng)絡(luò)實名制勢在必行。D.網(wǎng)絡(luò)作為一把雙刃劍，既為人們的生活、學(xué)習(xí)提供了便利，也容易導(dǎo)致負(fù)面文化的傳播，產(chǎn)生諸多不良影響。2.根據(jù)材料一和材料二的觀點，下列說法不正確的一項是(3分）A.導(dǎo)致青年人責(zé)任意識淡薄、道德認(rèn)知欠缺、政治信仰迷茫的原因之一是他們受到了不良文化的侵蝕。B.西方商業(yè)文化的傳入，引發(fā)我國年青網(wǎng)民對傳統(tǒng)文化的漠視，不利于傳統(tǒng)文化的傳承，對此應(yīng)當(dāng)高度警惕。第24頁共24頁,C.網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了資源多樣性的共享，為人們提供了豐富的資源信息；網(wǎng)絡(luò)平臺的構(gòu)建，提升了交往的自由性。D．網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展讓人們能夠獲取多元化的文化以及價值觀念，有助于人們開拓視野，打破思維的僵化模式。3.不能證明網(wǎng)絡(luò)時代青年存在信仰泛娛樂化、庸俗化現(xiàn)象的一項是(3分）A.某些自媒體發(fā)幾個搞笑動圖，或隨便搜集一點吸引人的熱門視頻、圖片，就能有幾萬粉絲，甚至幾十萬點擊批，雖然內(nèi)容質(zhì)量不高，但效益卻很好。B.國家廣播電視總局、網(wǎng)絡(luò)視聽協(xié)會，最近聯(lián)合央視網(wǎng)等視聽節(jié)目網(wǎng)站，制訂了《網(wǎng)絡(luò)綜藝節(jié)目內(nèi)容審核標(biāo)準(zhǔn)細(xì)則》，抵制節(jié)目低劣、媚俗等問題。C.某明星的離婚消息，登上熱搜第一，燃爆網(wǎng)絡(luò)，引來眾多網(wǎng)友圍觀。有的人跟風(fēng)轉(zhuǎn)發(fā)，有的人打著內(nèi)幕旗號剖開所謂真相，引出無數(shù)跟帖熱捧。D.大眾文化作品可以很多，但真正代表時代的總是高端文化成果。比如說一個李白勝過一千個三流詩人，一部《紅樓夢》勝過一于本二流長篇。4.簡要分析兩則材料使用的論證方法。(4分）參考答案1．（3 分）C（“網(wǎng)絡(luò)實名制勢在必行”錯，文中無據(jù)）2．（3 分）B（“西方商業(yè)文化的傳入”錯，應(yīng)是“西方霸權(quán)主義政治的文化傾銷”）3．（3 分）D（A、C 項都是泛娛樂化、庸俗化的典型事例。B 項制定《細(xì)則》，目的是抵制低俗，側(cè)面證明泛娛樂化、庸俗化現(xiàn)象的存在。D 項是通過比較高端文化產(chǎn)品與大眾化作品的不同，突出高端文化產(chǎn)品的意義。與“泛娛樂化、庸俗化”現(xiàn)象無關(guān)）4．①材料一使用對比論證。將傳統(tǒng)與網(wǎng)絡(luò)時代的傳媒方式對比，論證兩者在信息甄別、凈化方面的差異。②材料二使用舉例論證。舉費玉清《一剪梅》的小視頻在歐洲傳播的例子，論證我國的傳統(tǒng)文化在通過互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行文化輸出。（引用論證。引用“三人行必有師”“師夷長技以制夷”，論證國人擅長學(xué)習(xí)的觀點）（4 分，每點2 分。其中論證方法1 分，分析1 分。意思對即可，如有其它答案，言之成理可酌情給分）六、閱讀下面文字，完成下面小題。材料一：共同富裕是人類文明發(fā)展中的難題，至今為止，還沒有任何一個國家完美地解決了這個難題。第24頁共24頁,從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來看，共同富裕是指包括財產(chǎn)、收入在內(nèi)的物質(zhì)財富生產(chǎn)和分配的問題。從社會發(fā)展的角度來看，共同富裕的實質(zhì)是指人自身的發(fā)展問題。促進(jìn)所有人的發(fā)展，保障所有人獲得基本能力，才能真正實現(xiàn)共同富裕。如果只是在物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配上做文章，不落到人的發(fā)展上，那么共同富裕只是分配政策的目標(biāo)，僅僅具有短期意義。從世界發(fā)達(dá)國家的歷史經(jīng)驗來看，僅僅依靠分配政策的調(diào)整不能逆轉(zhuǎn)貧富差距擴(kuò)大的基本趨勢。人們不要以為社會的物質(zhì)生產(chǎn)和分配合意了，所有人的發(fā)展也就實現(xiàn)了。物質(zhì)條件只是人自身發(fā)展的基礎(chǔ)，并不等于人的發(fā)展。所有人的發(fā)展，是實現(xiàn)共同富裕的重要條件。人的發(fā)展體現(xiàn)在人的主體性、創(chuàng)造性和文明性上。物質(zhì)生活水平的提高，并不等于人的素質(zhì)的自然提升?，F(xiàn)代化的核心是人的現(xiàn)代化。共同富裕的本質(zhì)是所有人的共同發(fā)展，而不是物質(zhì)財富上的均貧富。社會主義的內(nèi)在價值追求的是人自身發(fā)展平等的機(jī)會，物質(zhì)條件上的基本平等是其基礎(chǔ)，也是實現(xiàn)手段或路徑。歷史告訴我們，均貧富并不能實現(xiàn)所有人的共同發(fā)展，甚至可能使發(fā)展陷入停滯的境地。歷史上的“社會實驗”結(jié)果已經(jīng)表明了這一點，這與社會歷史條件及其變化密切相關(guān)。在物質(zhì)匱乏的年代，追求生產(chǎn)增長，解決人的生存所需（吃飽穿暖），可以視為促進(jìn)了人的發(fā)展。但隨著社會發(fā)展，物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配與人的發(fā)展存在偏離。或者說物質(zhì)的發(fā)展遠(yuǎn)快于人自身的發(fā)展，更不要說所有人的全面發(fā)展。促進(jìn)共同富裕與以人為核心的現(xiàn)代化是一體兩面的關(guān)系，是一個長期愿景目標(biāo)。不能簡單地以基尼系數(shù)作為衡量共同富裕是否取得實質(zhì)性進(jìn)展的指標(biāo)。轉(zhuǎn)向社會發(fā)展的人本邏輯，意味著要將經(jīng)濟(jì)問題納入社會整體中來考慮。經(jīng)濟(jì)是社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，但也只是社會的一部分，受制于社會的整體狀態(tài)。所有人的全面發(fā)展，只有放到整個社會當(dāng)中才能認(rèn)識清楚，放在經(jīng)濟(jì)當(dāng)中則只能看到一部分。觀察物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配，從整個社會來看，只是為所有人的全面發(fā)展創(chuàng)造出一個必要條件，但不是充分條件。共同富裕的充分條件是社會要通過社會合力來保障所有人獲得基本能力。收入不能替代能力，收入差距縮小了也不等于能力差距就縮小了。能力來自社會消費過程。消費的可獲得性涉及收入，但消費的可及性與收入無關(guān)。消費是人的生產(chǎn)再生產(chǎn)過程，是人的發(fā)展過程，是人力資本積累的過程，是人的能力提升的過程，是為經(jīng)濟(jì)提供目的和創(chuàng)造條件的過程。消費包括私人消費和公共消費，二者應(yīng)當(dāng)合力才能滿足每一個人的基本消費，提供基本營養(yǎng)、基本教育、基本醫(yī)療和基本住房，以此保障每一個人獲得基本能力。第24頁共24頁,所有人的基本能力普遍提升，起點公平、機(jī)會公平也就有了基礎(chǔ)，同時也為創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)提供了廣泛社會基礎(chǔ)，為未來的可持續(xù)發(fā)展提供了動力，效率與公平的融合也就內(nèi)在其中了。促進(jìn)共同富裕，要擺脫效率與公平、做“蛋糕”與分配“蛋糕”的困境，只有從物轉(zhuǎn)向人，從財產(chǎn)和收入基準(zhǔn)轉(zhuǎn)向消費基準(zhǔn)，才能真正做到從物本邏輯轉(zhuǎn)向人本邏輯。所有人發(fā)展了，所有人獲得了基本能力，實現(xiàn)共同富裕才有了根基。（摘編自胡曉明《中國經(jīng)濟(jì)時報》）材料二：共同富裕，是社會主義的本質(zhì)要求，是人民群眾的共同期盼。當(dāng)前，我國發(fā)展不平衡不充分問題仍然突出，城鄉(xiāng)區(qū)域發(fā)展和收入分配差距較大，發(fā)展質(zhì)量效益有待提高，居民生活品質(zhì)還需改善，精神文明和生態(tài)文明建設(shè)還有很大提升空間。我們要在高質(zhì)量發(fā)展中促進(jìn)共同富裕。要全面準(zhǔn)確把握共同富裕的內(nèi)涵和要求。共同富裕是全體人民的富裕，是人民群眾物質(zhì)生活和精神生活都富裕，不是少數(shù)人的富裕，也不是整齊劃一的平均主義，要分階段促進(jìn)共同富裕。要鼓勵勤勞、創(chuàng)新致富，堅持在發(fā)展中保障和改善民生，暢通向上流動通道，給更多人創(chuàng)造致富機(jī)會，形成人人參與的發(fā)展環(huán)境。要允許一部分人先富起來，先富帶后富、幫后富，重點鼓勵辛勤勞動、合法經(jīng)營、敢于創(chuàng)業(yè)的致富帶頭人。要盡力而為量力而行，建立科學(xué)的公共政策體系，形成人人享有的合理分配格局，同時統(tǒng)籌需要和可能，把保障和改善民生建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和財力可持續(xù)的基礎(chǔ)之上，重點加強(qiáng)基礎(chǔ)性、普惠性、兜底性民生保障建設(shè)。要堅持以人民為中心的發(fā)展思想，在高質(zhì)量發(fā)展中促進(jìn)共同富裕，正確處理效率和公平的關(guān)系，加大稅收、社保，轉(zhuǎn)移支付等調(diào)節(jié)力度并提高精準(zhǔn)性，擴(kuò)大中等收入群體比重，增加低收入群體收入，合理調(diào)節(jié)高收入，取締非法收入，形成中間大、兩頭小的橄欖型分配結(jié)構(gòu)，促進(jìn)社會公平正義，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使全體人民朝著共同富裕目標(biāo)扎實邁進(jìn)。要提高發(fā)展的平衡性、協(xié)調(diào)性、包容性，要著力擴(kuò)大中等收入群體規(guī)模，抓住重點、精準(zhǔn)施策。要促進(jìn)基本公共服務(wù)均等化，加大普惠性人力資本投入，完善養(yǎng)老和醫(yī)療保障體系，兜底救助體系、住房供應(yīng)和保障體系。要加強(qiáng)促進(jìn)共同富裕輿論引導(dǎo)，為促進(jìn)共同富裕提供良好輿論環(huán)境。要促進(jìn)農(nóng)民農(nóng)村共同富裕，鞏固脫貧攻堅成果，全面推進(jìn)鄉(xiāng)村振興，加強(qiáng)農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施和公共服務(wù)體系建設(shè)，改善農(nóng)村人居環(huán)境。（摘編自胡曉明《在高質(zhì)量發(fā)展中促進(jìn)共同富?！罚?. 下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（  ）A. 至今為止，還沒有哪個國家完美地解決了共同富裕這個人類文明發(fā)展中的難題，而共同富裕又不僅僅是物質(zhì)財富的問題。B. 有人錯誤地認(rèn)為社會的物質(zhì)生產(chǎn)和分配合意了，所有人的發(fā)展也就實現(xiàn)了。其實，物質(zhì)生活水平提高了，不等于人的素質(zhì)提升了。C. 物質(zhì)條件上的基本平等是實現(xiàn)人自身發(fā)展平等的基礎(chǔ)，但均貧富并不能實現(xiàn)所有人的共同發(fā)展，甚至可能使發(fā)展陷入停滯的境地。第24頁共24頁,D. 消費是人的生產(chǎn)再生產(chǎn)過程，是人的發(fā)展過程，包括私人消費和公共消費。私人消費就能滿足每一個人的基本消費。2. 根據(jù)材料一和材料二，下列說法正確的一項是（  ）A. 在物質(zhì)匱乏的年代，解決人的吃飽穿暖等問題，可以視為促進(jìn)了人的發(fā)展。但隨著社會發(fā)展，物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配與人的發(fā)展關(guān)系很小。B. 促進(jìn)共同富裕，要從物轉(zhuǎn)向人，從消費基準(zhǔn)轉(zhuǎn)向財產(chǎn)和收入基準(zhǔn)。所有人發(fā)展了，所有人獲得了基本能力，實現(xiàn)共同富裕才有了根基。C. 共同富裕是全體人民富裕，不是少數(shù)人的富裕，要給更多人創(chuàng)造致富機(jī)會，形成人人參與的發(fā)展環(huán)境，要抵制一部分人擁有大量財富。D. 促進(jìn)共同富裕要促進(jìn)基本公共服務(wù)均等化，加大普惠性人力資本投入。要鞏固脫貧攻堅成果，全面推進(jìn)鄉(xiāng)村振興，加強(qiáng)農(nóng)村各項建設(shè)。3. 根據(jù)材料二，下列各項中，不符合促進(jìn)共同富裕政策的一項是（  ）A. 堅持在發(fā)展中保障和改善民生B. 鼓勵人們辛勤勞動，合法經(jīng)營，創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新C. 在高質(zhì)量發(fā)展中更加注重效率D. 增加低收入群體收入，合理調(diào)節(jié)高收入4. 兩則材料的主要觀點分別是什么？請簡要概括。5. 為什么說實現(xiàn)共同富裕不能僅僅在物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配上做文章？請根據(jù)材料一簡要分析。參考答案1.D “私人消費就能滿足每一個人的基本消費”錯誤2.D A. “但隨著社會發(fā)展，物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配與人的發(fā)展關(guān)系很小”錯誤，曲解文意。B. “從消費基準(zhǔn)轉(zhuǎn)向財產(chǎn)和收入基準(zhǔn)”錯誤。C.“要抵制一部分人擁有大量財富”錯誤。3.C  “更加注重效率”不合文意4. ①材料一主要觀點：促進(jìn)所有人的發(fā)展，保障所有人獲得基本能力，才能真正實現(xiàn)共同富裕。②材料二主要觀點：我們要在高質(zhì)量發(fā)展中促進(jìn)共同富裕。（意思答對即可）5. ①如果只是在物質(zhì)財富的生產(chǎn)和分配上做文章，不落到人的發(fā)展上，那么共同富裕只是分配政策的目標(biāo)，僅僅具有短期意義，不能逆轉(zhuǎn)貧富差距擴(kuò)大的基本趨勢。②物質(zhì)條件只是人自身發(fā)展的基礎(chǔ)，并不等于人的發(fā)展。所有人的發(fā)展，是實現(xiàn)共同富裕的重要條件。③共同富裕的本質(zhì)是所有人的共同發(fā)展，而不是物質(zhì)財富上的均貧富。（意思答對即可）第24頁共24頁,七、閱讀下面的文字，完成下題。材料一：在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”和“人”可以說是兩個最基本、最重要的概念，“天人關(guān)系”問題則是歷史上我國哲學(xué)討論的最重要的問題。司馬遷說他的《史記》是一部“究天人之際”的書，宋朝的思想家邵雍說得很明白，“學(xué)不究天人，不足以謂之學(xué)”。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，對天人關(guān)系問題的認(rèn)識有種種不同的理論，例如荀子提出“明天人之分”，道教提出“我命在我不在天”等等。這些學(xué)說，在中國歷史上雖有一定影響，但唯有“天人合一”學(xué)說影響最大，它不僅是一個根本性的哲學(xué)命題，而且構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種思維模式。在中國哲學(xué)史上，講“天人合一”的哲學(xué)家很多。也許成書于公元前三百年前的《郭店楚簡·語叢一》中的“易，所以會天道、人道也”，是關(guān)于“天人合一”思想最早最明確的表述。它的意思是說，《易經(jīng)》是一部講會通“天道”和“人道”的關(guān)系（即“天人合一”）的書。由《易經(jīng)》開始提出的“天人合一”思想，作為一種哲學(xué)的思考、一種思維模式，或可對我們解決當(dāng)前生態(tài)問題有所啟發(fā)。我們不能把“人”和“天”看成是對立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。“人”不僅應(yīng)“知天”，而且應(yīng)該“畏天”?，F(xiàn)在人們強(qiáng)調(diào)“知天”，只是一味用“知識”來利用自然，以至于無序地破壞自然，把“天”看作是征服的對象，而不知對“天”應(yīng)有所敬畏，這無疑是“科學(xué)主義”極端發(fā)展的表現(xiàn)。“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一表現(xiàn)著“人”對“天”的一種內(nèi)在的責(zé)任。我們不能把“天”和“人”的關(guān)系看成是一種外在關(guān)系，這是因為“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不離的。“人”離不開“天”，離開“天”則“人”無法生存；“天”離不開“人”，離開“人”則“天”的活潑的氣象無以彰顯。這種存在于“天”和“人”之間的內(nèi)在關(guān)系正是中國哲學(xué)的特點。如果“人”與“天”是一種外在關(guān)系（即它們是相離且不相干的），那么“人”就可以向“天”無限制地索取，而把“天”看成敵對的力量，最終人將自取滅亡。所以“天”和“人”不僅不是對立的，而且存在著內(nèi)在的相即不離的關(guān)系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以說，“為天地立心”就是“為生民立命”，不可分為兩截。第24頁共24頁,“天”和“人”之所以有著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，皆因“天”和“人”皆以“仁”為性。“天”有生長養(yǎng)育萬物的功能，這是“天”的“仁”的表現(xiàn)。“人”既為“天”所生，又與“天”有著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“愛人利物之心”。如果“天”無生長養(yǎng)育萬物的功能，“人”如何生存，又如何發(fā)展?如果“人”無“愛人利物之心”，無情地破壞著“天”的“生物之心”，同樣“人”又如何生存?因此，中國哲學(xué)認(rèn)為，不能把“天”和“人”看成是不相干的兩截，不能“研究其中之一能夠不牽涉另一個”。“天人合一”這一哲學(xué)命題體現(xiàn)著“天”與“人”之間的復(fù)雜關(guān)系，它不僅包含著“人”應(yīng)如何認(rèn)識“天”的方面，同樣也包含“人”應(yīng)該尊敬“天”的方面，因為“天”有其神圣性（神性）。故而，雖然中國哲學(xué)（主要是儒家哲學(xué)）不是純粹意義上的宗教（如基督教、佛教），但它卻有強(qiáng)烈的宗教性，可以起著某種宗教的功能。中國哲學(xué)（主要是儒家哲學(xué)）強(qiáng)調(diào)“天”和“人”存在著一種內(nèi)在相即不離的有機(jī)聯(lián)系，“天人合一”不僅意味著“人”對“天”的認(rèn)知，還強(qiáng)調(diào)“人”應(yīng)在實現(xiàn)“天人合一”的境界過程中達(dá)到“人”的自我超越。無論如何，這樣一種思維路徑對我們走出“天人二分”（或“天人對立”）的困境是十分有意義的。從上述四點中，我們可以看出，“天人合一”作為一種思維模式，對解決“天人關(guān)系”無疑有其正面意義，更為重要的是，它賦予了“人”一種不可推卸的責(zé)任，即“人”必須在追求“同于天”的過程中，實現(xiàn)“人”的自身超越，達(dá)到理想的“天人合一”的境界。當(dāng)然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會存在的生態(tài)問題。“天人合一”作為一個哲學(xué)命題、一種思維模式，無疑會從哲學(xué)思想上為人們解決“天人關(guān)系”問題以及當(dāng)前存在的嚴(yán)重生態(tài)問題提供一種有積極意義的合理思路。（摘編自湯一介《論“天人合一”》，有刪改）材料二：“天人合一”，語出張載《正蒙·乾稱》。作為一種表達(dá)天人之間關(guān)系的特殊思想，它成熟甚早，至少在春秋戰(zhàn)國時代，就已經(jīng)是儒家等學(xué)派所闡發(fā)的宇宙觀之核心理念之一。從儒家的“四書”、《易傳》，到道家的《老》《莊》等，無不以天人相和諧為其思想旨?xì)w。但何為天？何為人？又如何相合？則各呈異說、內(nèi)涵豐富，構(gòu)成了先秦諸子學(xué)說的一個重要內(nèi)容。第24頁共24頁,“天人合一”的思想，歷經(jīng)秦漢、隋唐、宋明，下至晚清，經(jīng)歷了極為復(fù)雜的演變和發(fā)展過程，就儒學(xué)之主流而言，大致有漢儒的天人感應(yīng)說、漢唐間的自然論、宋明時期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西學(xué)傳人，又有了科學(xué)諸解釋。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的方式和視野之下，“天人合一”觀念成為歷史敘述的內(nèi)容，同時也作為傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要資源之一被重新加以理解和闡釋?？偟恼f來，在科學(xué)宇宙觀和自然進(jìn)化論已經(jīng)成為常識，并為一般大眾所理解和接受的情形下，再來談所謂“天人合一”，其論說的前提必然包含了對科學(xué)知識的承認(rèn)，也預(yù)設(shè)了現(xiàn)代性批判的眼光，即對迷信觀念的鄙夷和對宗教信仰的排斥，以及知識的分類意識和科學(xué)研究方法的運用等等。在此背景之下，對“天人合一”的闡釋，一般是用中西文化比較的方式來進(jìn)行的，有意模糊了傳統(tǒng)儒、釋、道的思想界線，從中國文化之總體特性來確立其現(xiàn)代意義。其現(xiàn)代詮釋，大略可概括為三種模式：一是科學(xué)的理解；二是歷史的解釋；三是哲學(xué)的闡發(fā)。（摘編自景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋》，有刪改） 1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（   ）A.中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們很早就開始研究“天”與“人”的關(guān)系，它是歷史上我國哲學(xué)討論的最重要的問題。B.成書于公元前三百年前的《郭店楚簡·語叢一》是一部會通“天道”和“人道”關(guān)系的書，它最早最明確地提出“天人合一”思想。C.儒家認(rèn)為，“人”是“天”的一部分，所以我們不僅應(yīng)該“知天”，還應(yīng)該“畏天”，對自然的肆意破壞是對“天”缺少敬畏的行為。D.在科學(xué)思想深入人心的今天，人們對“天人合一”的討論，必然會加入科學(xué)的眼光、批判的思維和科學(xué)的研究方法。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）（   ）A.中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“天人關(guān)系”有種種不同的理論，其中有些甚至針鋒相對，如司馬遷與邵雍的認(rèn)識。B.“天即人，人即天”，從這個意義上講，“為天地立心”與“為生民立命”關(guān)聯(lián)緊密，不能孤立理解。C.在對“天人合一”的認(rèn)識上，儒家思想因其宗教屬性而認(rèn)為“天”具有神性，應(yīng)該受到人們的尊敬。D.只有認(rèn)識到傳統(tǒng)儒、釋、道思想并無本質(zhì)區(qū)別，才能對“天人合一”的哲學(xué)命題進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究。3.結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項中不能體現(xiàn)“天人合一”思想的一項是（3分）（   ）A.“仁者以天地萬物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。B.喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。C.天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。D.與天地相應(yīng)，與四時相副，人參天地。4.材料二是一篇論文的綜述部分，請梳理其行文思路。（4分） 第24頁共24頁,參考答案1.選B（會通“天道”與“人道”關(guān)系的書是《易經(jīng)》。）2.選B（A項，司馬遷和邵雍的思想并非截然相反；C項，屬于因果倒置；D項，條件關(guān)系不成立，且“傳統(tǒng)儒、釋、道思想并無本質(zhì)區(qū)別”說法有誤。）3.選C（C項為荀子觀點，強(qiáng)調(diào)“天人之分”，“人”不能對“天”有所改變。）4.先概述中國古代“天人合一”觀念的產(chǎn)生及發(fā)展簡史。再指出“天人合一”觀念應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的前提下被重新加以理解和闡釋。（或：在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的前提下重新理解和闡釋“天人合一”觀念的必要性。）最后提出（亮出）自己詮釋“天人合一”思想即將采取的三種模式。第24頁共24頁